“Los filósofos sólo han interpretado el mundo, de varias maneras; la cuestión es cambiarlo”. – Marx, Undécima tesis sobre Feuerbach
Últimamente, algunos miembros de P.I. han mostrado un interés considerable en algunas obras de académicos marxistas. Ofrezco aquí algunas observaciones sobre el marxismo académico versus el revolucionario.
No todos los académicos marxistas son academicistas; Michael Heinrich, entiendo, no es un academicista pero ciertamente es un académico marxista no motivado por la necesidad de cambiar el mundo; esto lo declara sin rodeos ya que, para él, el sujeto revolucionario es una quimera. Para los marxistas revolucionarios esta negatividad es inconsistente con la visión de Marx de que, para efectuar un cambio revolucionario, se necesita un sujeto revolucionario y, para la creación de una sociedad comunista, ese sujeto es el proletariado. Para Marx, el proletariado como sujeto revolucionario era una idea; para nosotros, hay evidencia histórica de su actualidad y potencial como se muestra en la Comuna de París de 1870, en 1905 en Rusia, en la ola revolucionaria de 1917-1923 que se expresó en todo el mundo capitalista. Para los marxistas revolucionarios, el sujeto revolucionario no es una conjetura. Lo que no hace fácil describir el vínculo entre los movimientos sociales de hoy y la aparición de la fuerza social global del proletariado del mañana, particularmente en vista al tiempo transcurrido desde la última ola revolucionaria.
Uno de los principales puntos de partida para los marxistas académicos de hoy es el primer capítulo de El Capital, volumen I. Aquí, Marx introduce dos nociones, la forma de valor y el fetichismo de la mercancía, que han sido aprovechadas por académicos que castigan casi hasta la muerte a un par de sus párrafos. Marx reconoce el papel de Aristóteles como su punto de partida para su discusión de la forma del valor, y ciertamente fue influenciado por el pensamiento de Aristóteles (y consciente de sus deficiencias) sobre el fondo y la forma con respecto a su exposición sobre el valor. Marx también habría estado familiarizado con el uso de formas sustanciales por parte de los escolásticos, así como con su desaparición frente al desarrollo del pensamiento científico en el temprano período moderno europeo. Aunque no nombró a quien presentó la noción de ‘fetiche’ para el mundo europeo, Charles de Brosses, hizo un buen uso de la noción. De Brosses describió las creencias de ciertas tribus de África Occidental que sostenían que dentro del objeto fetiche residía un espíritu; no era el objeto el que poseía el poder, sino el espíritu dentro de él. Marx creó una metáfora ingeniosa, el fetichismo de la mercancía, al combinar estas nociones de la manera en que lo hizo: sustancia y forma de la filosofía griega y una noción similar (aunque no la misma) de la disciplina en desarrollo de la antropología. Dentro de la metáfora estaban vinculados y permitieron a Marx tratar con la “sustancia” del valor de cambio. Como todas las metáforas, no son descripciones precisas y tampoco tienden a viajar bien en el tiempo. Sin embargo, ciertos académicos han ignorado el uso que Marx hace de la metáfora y buscan adivinar el misterio de las palabras de Marx, en una especie de hermenéutica de los últimos días.
Werner Bonefeld señala diferentes interpretaciones de la forma en su introducción al volumen I del Marxismo Abierto: la forma como especie de algo genérico y la forma como modo de existencia. En sus palabras, “estas dos interpretaciones cruciales de la ‘forma’, de las diferencias teóricas y prácticas cambian”. Al leer sus obras y las de otros, no siempre está claro qué comprensión se está utilizando. En la charla de Heinrich sobre el impacto político del análisis de la forma de Marx (dada en un evento de Mayo Rojo (Red May) de 2021) debe haber usado el término cien veces sin explicar a qué se refería. Tal vez consideró que su significado era tan obvio que no necesitaba ser explicado; menos caritativamente, se podría decir que “forma” se ha convertido en un término elástico que puede cubrir útilmente una serie de imprecisiones, ofreciendo una especie de truco de magia filosófica.
El propio Marx, al hablar del valor de cambio, escribió que “no puede ser otra cosa que el modo de expresión, la ‘forma de apariencia’ de un contenido distinguible de él”. El término “forma de apariencia” es, creo, una traducción demasiado literal de la palabra alemana, Erscheinungsform, que el propio Marx consideró imprecisa: cuando la palabra se usó por primera vez en (la edición alemana de) El Capital tenía comas invertidas (notas aterradoras) a su alrededor. En mi opinión, la herencia de «forma y contenido» del pensamiento europeo primitivo tiene demasiado de «contenedor y contenido» al respecto y puede dar lugar a interpretaciones demasiado físicas. Como para corregir esta posibilidad, Marx continúa más tarde e introduce la noción de fetiche. Señala las “relaciones sociales definidas entre los propios hombres que asumen aquí, para ellos, la forma fantástica de una relación entre las cosas. Para, por lo tanto, encontrar una analogía debemos tomar vuelo hacia el reino brumoso de la religión. Allí los productos del cerebro humano aparecen como figuras autónomas dotadas de vida propia, que entran en relaciones tanto entre sí como con la raza humana. Así es en el mundo de las mercancías con los productos de las manos de los hombres. Llamo a esto el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo tan pronto como se producen como mercancías, y por lo tanto es inseparable de la producción de mercancías”.
Aunque el fetiche apareció por primera vez en los escritos de antropología del siglo XVIII, con el tiempo su significado se corrompió y a medida que crecían más connotaciones sexuales (post-Freud) este término se convirtió en un término embarazoso para la antropología y su uso casi desapareció de los escritos académicos. Los estudiantes marxistas radicales en la década de 1960 lo trajeron nuevamente al uso antropológico. Y hoy en día, el fetichismo se extiende sobre los escritos marxistas académicos como una erupción, aunque su significado ha recorrido un largo camino desde el propio uso de Marx en su concepto de “fetichismo de la mercancía” hace un siglo y medio. Entonces, así como el significado de fetiche se extendió para significar lo que cualquier antropólogo quería que significara, el mismo comportamiento parece afectar a los marxistas de hoy que a menudo lo aplican mucho más allá del propio uso de Marx; eso no es necesariamente incorrecto, pero tiene que ser argumentado.
El resaltado de Bonefeld de las diferentes interpretaciones de la palabra forma debería ser una advertencia, pero los marxistas académicos aún se estrellan contra ella. No es el único término que debe venir con una advertencia de salud; la “mediación” es otro. Por ejemplo, un filósofo, Brian O’Connor (en Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, No. 20 (1-2), (1999) (pp. 84-96)) describe el concepto de mediación en Hegel y Adorno; encuentra cuatro versiones diferentes del concepto en Hegel y dos en Adorno. Concluye que “la mediación es, de hecho, un término equívoco que tanto en Hegel como en Adorno cubre una variedad de relaciones conceptuales completamente diferentes”. O’Connor puede tener razón o estar equivocado acerca de los puntos que hace; de cualquier manera, el argumento a favor de la coherencia es claro. Y la palabra sigue usándose casualmente, como con sus hermanos, forma y fetiche.
¿Por qué la discusión de la mercancía hoy en día tiene que estar limitada por el vocabulario y los conceptos de hace 150 años? Los filósofos de la mente de hoy han producido marcos dentro de los cuales el uso social de los símbolos produce una multitud de lo que se denomina hechos sociales (incluidos los institucionales). Es en este contexto que el valor es uno entre muchos, aunque para el modo de producción capitalista ese símbolo es de importancia fundamental. Sin embargo, mientras que el uso del concepto de hechos sociales se ha generalizado en muchas áreas de investigación, incluida la paleoantropología y la arqueología cognitiva, Heinrich, en su hora de Mayo Rojo (Red May) discutiendo formas, usa el término “hecho social” solo en raras ocasiones, y luego a través de dientes apretados. Me parece que gran parte de la opacidad generada filosóficamente en torno a la discusión de la mercancía podría hacerse más transparente utilizando los conceptos y la terminología actuales.
Para entender el proceso químico de combustión no partimos hoy de la teoría del flogisto; aunque es muy interesante desde el punto de vista de la historia del pensamiento científico, no nos ayuda a entender el proceso de combustión. Entonces, ¿por qué tendríamos que volver a Aristóteles, los escolásticos, Hegel ó quien sea antes de presentarnos para tratar con la mercancía en el modo de producción capitalista? ¿Hay alguna virtud en arar siempre el mismo surco? Ahora, si el desarrollo de ideas es de interés, uno puede pasar por todo eso. Pero el hecho es que han habido procesos de superación no solo en tecnologías sino también en conocimientos, ideas y métodos, y deberíamos usarlos.
Además, varios académicos marxistas, habiendo llegado a mediados del siglo IXX, se quedan allí. Hay en muchos escritos una falta de historia, una atemporalidad en su relato de lo que es la sociedad capitalista. En muchas exposiciones, solo existe la forma de valor de las mercancías, sin referencia a la historicidad de las instituciones que se han construido a su alrededor. Estas instituciones son nacionales y transnacionales y cubren las fuerzas militares, las relaciones económicas entre los Estados y las empresas individuales, etc. A nivel monetario, el desarrollo del complejo más extraordinario de mecanismos de comercio financiero: efectivo, crédito, divisas, derivados, jurisdicciones offshore y lo que sea. Pero la mayor parte de esto se ignora; sólo existe la forma de valor que debe tratarse a nivel de tela y abrigos. Es un poco como Richard Dawkins, para quien su equivalente, nuestros genes, están alojados en gigantescos robots pesados; el único conductor robótico es el gen. Marx era muy consciente de que su forma celular económica (los genes eran desconocidos en su época) de la sociedad burguesa -la mercancía- estaba alojada dentro de una miríada de relaciones sociales que tienen historia y que tienen consecuencias; para encontrar esto, tenemos que leer sus muchas obras además de El Capital, de lo contrario podríamos caer en una trampa similar a la de Dawkins.
Todos los filósofos marxistas reconocen que el papel del Estado es importante, aunque hay diferentes puntos de vista sobre esto. Para Heinrich, el Estado es neutral, pero debido a que la burguesía tiene el mayor poder en la sociedad, tiene el mayor poder para afectar las políticas del Estado. Para Bonefeld, el Estado no es ni neutral ni independiente; el Estado político es un Estado de clase sin ser el instrumento directo de una clase; para él, el Estado es un campo de lucha y reforma donde la lucha civiliza la conducta del gobierno. Ni Heinrich ni Bonefeld estarían de acuerdo con el concepto de capitalismo de Estado, un concepto central para los análisis de PI (y otros) de la evolución del capitalismo desde el inicio del siglo XX.
Se ha observado que la Escuela de Frankfurt tenía poco interés en el mundo fuera de Europa, América y Rusia, y que el prejuicio parece haber persistido entre los teóricos críticos de hoy. Conduce a una deformación de una imagen clara del capitalismo global. En particular, debilita la perspectiva de un proletariado mundial que lucha en el contexto de un sistema capitalista mundial.
Este último punto se demuestra por su actitud hacia el sujeto revolucionario, la fuerza necesaria para destruir el capitalismo y crear una sociedad sin clases. Para Bonefeld, hay poca iluminación porque, para él, la lucha regula la conducta del gobierno; la ilusión sobre el Estado es la única alternativa a la miseria de nuestro tiempo. Para Heinrich, el tema revolucionario es una quimera. No ve nada más allá de la reacción ocasional de los trabajadores a su explotación. Pero para nosotros, el sujeto revolucionario se gesta dentro del capitalismo global, sin embargo, durante cuánto tiempo, es imposible saberlo. Este es un proceso dinámico e histórico, ni programado ni mecánico, y no es inevitable. Y posiblemente abortivo.
Finalmente, la ausencia de líneas de clase en gran parte de estas discusiones es significativa. Se considera que todas las ideas, desde la comunista de izquierda hasta la socialdemócrata de izquierda y la leninista, contribuyen con temas igualmente válidos para el discurso académico; puede tener sentido en el juego académico, pero no hay interés en el mundo real. Las ideas sin raíces en nuestra vida social real y su historia permanecen en el nivel de ser solo interpretaciones. Porque, a menos que estas ideas estén animadas por vínculos explícitos con los intereses de la lucha de la clase obrera, en el mejor de los casos quedarán como vaporizadores en el ámbito de las ideas o, en el peor, serán cooptadas para servir al Estado capitalista cuyos intereses se oponen directamente a los del sujeto revolucionario.
Marlowe
9 enero 2022